Philo or Not Philo : Telle est l’Africaine !

 

Les médias de masse d’Afrique, ou ceux qui ne nous veulent que du bien en ne nous dépeignant que laids, analysés montrent toujours une Afrique linéaire, de la réaction, de l’émotion… usée, de l’unanimité dans la lutte et les modalités de la lutte.

Ô combien fausse est la réalité vraie. Le vieux débat philosophie versus ethnophilosophie peut y apparaitre comme une illustration. Hélas qui le tranchera ? Et quid dès lors de l’idéologisation ? L’africain intello n’entend(ait) pas être sauvé de lui-même de nouveau sans y prendre part. Parmi les maîtres  de lien, l’un aura choisi de conclure qu’il ne suffit pas de crier que nous aussi avons une philosophie, il faut le démontrer. Les philosophes n’ont-ils plus pour besogne au-delà de la question triviale de la société et des éthiques de penser la pensée…

Restera toutefois à la fin de cette contribution lue, la question que nos philosophes, leur ego et l’inaccessibilité de la vérité dans le monde moderne, n’ont toujours pas unanimement tranchée : PHILOSOPHIE AFRICAINE : CONSCIENCE OU INCONSCIEMMENT ?

Un thème de réflexion personnelle qui sera laissé à votre seule discrétion dans le secret de vos têtes, dès la prochaine page !

 

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Yannick ESSENGUE

Cameroun
Philosophe – Chercheur
www.philoafricaine.com

 

 

Bonjour M. ESSENGUE. Qui êtes-vous ?

Bien chers amis et lecteurs, je suis ESSENGUE Yannick. Camerounais et intéressé d’assez près aux questions de philosophie en dialogue : du point de vue ontologico-herméneutique avec le sens, sens de tout sens. Du point de vue des sensibilités et des « chapelles » comme vous dites, chercheur de Ce qui Est par-delà tout ce qui se dit ou peut se dire. Du point de vue contextuel, inter-rogateur  du discours par/sur/pour/ l’Afrique qui pense et qui veut mieux se traduire dans ses expressions cultu(r)elles, artistiques, littéraires et donc philosophiques. C’est dans ce sens que je suis porteur du projet www.philoafricaine.com, qui lui-même aspire à s’ouvrir vers www.revuejogoo.com.

 

1- Qu’est-ce que l’ethnophilosophie et surtout que lui reproche les philosophes de l’école classique ?

Commençons par faire une précision : l’ethnophilosophie est un des courants de la pensée philosophique africaine, et pas « la » philosophie africaine. Ce concept a fini par (re)devenir ( ?) le malaise d’une dénomination philosophique en Afrique et ailleurs, en mal d’exotisme ? En quête d’originalité ? En manque de sensationnel ? Toujours est-il qu’il faut distinguer l’ethnophilosophie de la philosophie africaine, même si à une certaine époque, ici ou ailleurs, et en d’autres lieux encore aujourd’hui, l’un en appelait sans grincement à l’autre et inversement. L’ethnophilosophie désigne un des courants de la pensée philosophique africaine contemporaine. Placide TEMPELS, Alexis KAGAME, Basile Juléat FOUDA en sont les principaux représentants. Ces penseurs ne se sont pas dits « ethnophilosophes », mais ont été ainsi caractérisés dans une perspective critique, car ils affirment qu’il existe une philosophie africaine, cette dernière est présente dans les proverbes, les mythes, les légendes, les épopées… africains, issus donc de l’ethnologie.

Le concept « ethnophilosophie » en lui-même, est forgé par Marcien TOWA, philosophe camerounais de regrettée mémoire, dans sa proximité dans les idées avec le philosophe béninois Paulin Joachim HOUTONDJI. TOWA « caractérise » grossièrement une manière de penser la réalité africaine héritée des affirmations de Placide TEMPELS, missionnaire belge victime de son propre succès. TEMPELS dans sa célèbre Philosophie bantoue a,  pour les siens ayant en partage la « leucodermophilie » (NDLR : préférence pour les Européens et leur culture), affirmé qu’il y a une « ontologie bantu », puis pour les siens par alliance en mélanine et en quête du Ciel, conclu par une philosophie africaine, qui se trouverait dans ce que NKOMBE OLEKO (philosophe zaïrois permettez la nostalgie d’une dénomination à la mode au moment où il connaissait ses heures de gloire) appelle « les parémies », et que JEKI KINYONGO (un autre à lui semblable par la nation et les convictions intellectuelles) désignera par « éléments de discursivité ».

 

2- Position des Philosophes vs. Ethnophilosophes : arguments en faveur et défaveur ? 

En partant de la formulation de votre question, il est important de souligner que l’histoire de la philosophie africaine est d’une particulière complexité. Les « philosophes » dont parle votre question, sont avant tout ceux de la première génération de philosophes sur le continent, africains ou non, mais travaillant en Afrique, qui réagissent tout de suite à la publication de La Philosophie bantoue. Commençons donc par TEMPELS. Pour les philosophes « classiques », la « philosophie africaine » dont il est question n’est purement et simplement qu’une fabulation, à la limite un mythe ou une illusion. Les plus modérés et non sans moins soupçons de scepticisme (point de vue personnel, donc vue à partir d’un point) en parlent comme d’un « projet », d’un « avenir » ou mieux « pro-jet » et « a-venir » (romantisme oblige). Mettons juste un accent très grave au second terme pour en révéler les non-dits… d’un « à venir »… Ne s’agit-il pas ici d’une négation qui sous l’apparence d’une différence de degré, s’affirme en réalité comme une négation de nature, sur la réalité même de ce que serait une philosophie africaine ?

Donner un contenu philosophique au vécu africain en partant des éléments de la culture africaine

 

  • Position des ethnophilosophes :

L’ethnophilosophie se propose de donner un contenu philosophique au vécu africain en partant des éléments de la culture africaine. C’est donc un mode de pensée qui s’inscrit dans la ligne droite des pensées de la promotion de l’africanité (Afrocentricité, panafricanisme, Négritude). Elle affirme une manière africaine d’être, d’agir et de penser. Un des arguments en sa faveur, est celui de proposer une « réponse » au pessimisme anthropologique, qui défend un Nègre comme degré zéro de l’histoire à laquelle il n’aurait rien donné. La position de l’ethnophilosophie se veut avant tout une défense, celle de l’humanité du Noir qui a hérité d’une certaine représentation. Perpétuel esclave (MONTESQUIEU, « De l’esclavage des Nègres », De l’Esprit des Lois, 1748), primitif à conscience infantile et en dehors de l’Histoire (Georg Wilhelm Friedrich HEGEL), un sous-homme intermédiaire entre le singe et l’homme Blanc/Jaune (Joseph Arthur, comte de GOBINEAU) à mentalité prélogique et mystique (LÉVY-BRUHL). L’ethnophilosophie se pose de ce fait en s’opposant, elle est une véritable négation de la négation à travers l’affirmation d’une identité philosophique de l’Africain. TEMPELS est donc l’ancêtre reconnu des ethnophilosophes, disons un mot sur le contenu de sa pensée.

Le point de départ de TEMPELS, est une quête de l’idéal suprême du Muntu, terme qui désigne l’« Homme » chez les Luba, peuple de l’actuelle République Démocratique du Congo, et qui a la même racine dans l’essentiel des langues bantu (pluriel de Muntu). Il développe donc, à cette période, une sorte de plaidoyer pour la reconnaissance de l’humanité des Bantu. La première révolution tempelsienne par rapport aux idées de son temps, est d’abord d’affirmer que l’Africain est un homme à part entière, qu’il a un système de pensée, donc… une philosophie. « Aussi, nos Bantu sont des hommes ; ils ont donc leurs idées, leurs conceptions, leurs doctrines, leur ontologie, leur théodicée. » (P. TEMPELS, La philosophie bantoue, 1948, 1-p. 116). Ce qui découle de l’étude de TEMPELS sur l’Africain, c’est donc tout d’abord ces trois idées :

  • « la vie, la vie intense, la vie pleine, la vie forte, la vie totale, l’intensité dans l’être »
  • « la fécondité, la paternité et la maternité, une fécondité grande, intense, totale, non seulement physique »
  • « l’union vitale avec les autres êtres : l’isolement nous tue ».

Ce qui va donc revenir, c’est la notion de « force vitale ». Pour TEMPELS, l’être est force :

  • Toute force peut se renforcer ou s’affaiblir. C’est-à-dire tout être peut devenir plus fort ou plus faible.
  • Les forces sont en interaction ; c’est-à-dire qu’un être peut influencer un autre.
  • Les forces sont hiérarchisées. Le rang de la vie et la primogéniture.
  • La création est centrée sur l’homme, et l’homme vivant ici sur terre est le centre de toute l’humanité, y compris celle du monde des défunts.
  • Les lois générales de l’influence de la vie (ou causalité)

Tout le système philosophique africain, reposera pour TEMPELS sur ces préalables. Ne nous réjouissons pas trop vite et n’allons pas tout de suite célébrer TEMPELS comme le fit Alioune DIOP qui inaugura sa « Présence africaine » justement par la publication de La philosophie bantoue… Le terme « ethnophilosophie » (il faut bien le noter), est d’abord employé pour faire une critique (acerbe et sans appel) de la pensée de Placide TEMPELS, affirmant que la philosophie bantu reposerait sur la notion de force vitale. L’Africain aurait donc (nous sommes autour de 1948) des principes philosophiques de base, un système ontologique relativement simple et primitif, mais logiquement cohérent… Cette philosophie africaine (ontologie bantoue) existe : « elle pénètre et informe toute la mentalité des primitifs, elle domine et oriente tout leur comportement ». Il se trouve cependant que l’Africain, n’est pas lui-même conscient de sa « philosophicité ». Conséquence,  Il appartient ainsi au Leucoderme, Leucoïde ou Blanc si vous préférez, de la lui révéler. C’est tout le sens de la « mission civilisatrice » pour laquelle TEMPELS prend faits et causes dès les premières lignes de son livre. L’Africain a une philosophie, mais il ne peut pas en faire un exposé systématique, il faut la lui révéler… Tel sera le point de départ de la critique.

  • Position des « philosophes » ?

Nous choisissons cette écriture du terme « philosophe » car de notre point de vue, les ethnophilosophes sont des philosophes… La critique qui est faite à l’ethnophilosophie, est celle des auteurs de la tendance justement dite « critique ». La philosophie Bantoue, a tout de suite reçu de violentes critiques, en commençant par celle d’Aimé CÉSAIRE  dans son Discours sur le colonialisme. Il voit dans « le petit livre » une farce et une distraction en vue d’endormir les mouvements de libération nationalistes. L’anthropologue belge Léon de SOUSBERGHE quant à lui, dénoncera les « équivoques profondes » qui entraînent une confusion dans l’ouvrage entre prélogique et préscientifique. De son point de vue, la philosophie ici prend les allures d’un « passe-partout ».

Les véritables critiques systématiques commencent avec la conférence donnée au Goethe Institute de Léopoldville par Franz GRAHAY le 19 mars 1965, et qui adresse trois principales critiques à TEMPELS : la confusion du vécu et du réflexif entre « philosophie » et « Bantoue » qui érige une conception vulgaire de la philosophie en une acceptation technique ou « informée » ; l’usage abusif du mot « philosophie et sa confusion constante avec la métaphysique, l’ontologie et la psychologie » ; et le rapport entre philosophie et science. Pour lui, la condition fondamentale dans laquelle une philosophie bantoue est possible, est d’éviter les risques du « culte de la différence » (Franz GRAHAY, « Le « décollage » conceptuel : conditions d’une philosophie bantoue », in A. J. SMET, Autour de la philosophie africaine. Textes choisis, Kinshasa-Lubumbashi, Université Nationale du Zaïre, 1973, p.p. 345-370). Une attention spéciale mérite d’être portée à la critique faite par Fabien EBOUSSI BOULAGA. Dans son article « Le bantou problématique » écrit en 1968, il s’attaque à la méthode et à l’objet de La philosophie Bantoue. « Philosophie ethnologique », assemblage de « pétitions de principe », recueil de « généralisations hâtives », bref le « nivellement des sphères de compréhension » le tout faisant du Muntu le « Monsieur Jourdain de la philosophie »…. De ce point de vue, la prétendue ontologie bantoue n’est d’une part, finalement qu’une « contradiction formelle dans les termes », d’autre part « qu’elle est réellement impossible, et qu’en outre elle ne peut fonder immédiatement ni la morale, ni le droit ». (F. EBOUSSI, « Le Bantou  problématique », in Présence Africaine, N° 66, pp. 4-40). Le deuxième grand moment de la critique d’EBOUSSI se trouve La crise du Muntu. Pour lui, il faut voir comment une ontologie de la force n’est pas simplement une contradiction formelle dans les termes, mais qu’elle est réellement impossible.

Autre grande critique à TEMPELS : le béninois Paulin Joachim HOUTONDJI. Dans « L’histoire d’un mythe » (Présence Africaine, 1974/3, N° 91), la philosophie bantoue dont il est question n’est qu’un mythe, et sa plus grande faiblesse est une sorte de pensée par procuration et une véritable vision collective du monde. Or la philosophe (pour le grand plaisir de KANT) qui voit à partir des Lumières son topos dans le Sapere aude, veut que chacun pense par soi-même. Il faut donc sortir au plus vite du  « ghetto africaniste » qui menace l’intégrité même de la philosophie comme « science ».

L’autre grand représentant de cette approche critique, est le camerounais Martien TOWA. En forgeant le concept d’« Ethno-philosophie », sa perspective est de montrer que cette manière de penser voudrait faire de la philosophie à partir de l’ethnologie. N’étant alors ni ethnologie ni philosophie, l’ethno-philosophie apparaît alors pour lui comme une double trahison : trahison de l’ethnologie, trahison de la philosophie. Pour TOWA, ce n’est que par le chemin de la scientificité que la philosophie africaine peut s’affirmer comme savoir. Voir L’idée d’une philosophie négro-africaine et  Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle.

La philosophie africaine

a une méthode dialectique

Avec l’ethnophilosophie et sa critique, nous sommes dans les deux principaux courants de la philosophie africaine contemporaine. Le souci de l’approche critique, est de faire de la philosophie un savoir systématique, et pas de la fonder sur un héritage culturel qui ne nous engage pas directement. Entre soucis de revendication identitaire, logique du « moi aussi », il faut cependant reconnaître le mérite à l’ethnophilosophie de poser des questions en un temps donné, répondant à des préoccupations du moment. C’est d’ailleurs ce qu’affirme Fabien EBOUSSI, critique de la première heure, lorsqu’il s’exprime ainsi dans un de ses tous derniers livres : « J’avais étudié La philosophie bantoue en l’isolant de l’ensemble des écrits qui l’ont précédée et qui l’ont suivie d’une part, et en l’abstrayant du contexte historique qui permettait d’en comprendre la signification et l’impact social d’autre part. », Fabien EBOUSSI, L’affaire de la philosophie africaine. Au-delà des querelles, Éditions Terroirs-Karthala, août 2011, p. 55.

 

3- Existe-il une méthode/méthodologie ethnophilosophique ? Si oui, en quoi diffère-elle de la « générale » ?

La méthode de l’ethnophilosophie s’intéresse à la culture africaine, pour essayer d’en dégager les éléments qui peuvent avoir valeur philosophique. La philosophie « elle-même » si elle a pour méthode la dialectique ; la philosophie africaine qui est d’abord avant tout et ensuite après tout une « philosophie », elle, a donc une méthode dialectique, ou du moins devrait en avoir une. Par dialectique, il faut entendre chez PLATON (République, Livre VII) la méthode qui essaie de saisir scientifiquement l’essence de chaque chose. Il faut bien reconnaître que cette méthode est davantage principielle, puisque dans la pratique, elle a conduit à un véritable pluralisme épistémologique, qui fait qu’au sein même de la philosophie, il y a deux grandes écoles ayant chacune une approche méthodologique : l’approche continentale, avec pour principal courant la phénoménologie, et l’approche anglo-saxonne ayant pour principal courant et méthode l’approche analytique. De plus, bien que la philosophie soit un savoir constitué, un historien de la philosophie ne va pas procéder comme un moraliste, encore moins comme un matérialiste ou un métaphysicien, pire encore comme un logicien ou un épistémologue.

Au sein de la pensée philosophique africaine, il faut dire que la difficulté qu’il y a à dégager une méthode claire et unanime est la même qu’en philosophie disons « générale ». Un des récents courants de la philosophie africaine, à savoir le courant conciliateur, ayant pour méthode principale l’herméneutique (science de l’interprétation), se propose de réconcilier ethnophilosophie et tendance critique. Il ne s’agit plus ici de dire que la philosophie africaine est dans les mythes d’Afrique, ni que la philosophie africaine inspirée de la science et de la technologie occidentales doit être « sérieuse ». Partant de GADAMER et de Paul RICŒUR pour dire que « le symbole donne à penser », et si l’être se dit de différentes manières (ARISTOTE, Métaphysique), il est certes dangereux de multiplier les êtres sans nécessité comme nous l’indique la théorie du rasoir de Guillaume d’OCKHAM, la méthode serait ici une enquête. « Quête du sens », il s’agit pour JEKI KINYONGO, théoricien de la discursivité, de dire que la philosophie africaine n’est pas dans ce qu’il appelle les « éléments de discursivité », mais à partir de ceux-ci, une pensée philosophique peut surgir, ceci dans un effort de conceptualisation. La quête du sens peut alors devenir une « articulation du sens ». La méthode serait alors ici discursive, une et multiple, car tout compte fait, il y a bel et bien une « univocité du sens » à explorer, pour parler comme Gilles DELEUZE.

Il faut reconnaître que le contexte donne déjà un contenu spécifique à chaque manière d’approcher le réel. Et en philosophie, cela est d’autant plus vrai que l’opacité du réel ne peut être vaincue par une prétention à l’exclusivisme. La méthode de la philosophie africaine veut donc partir du contexte même de son énonciation. Elle est censée être à la fois différente (dans ses expressions) et semblable à la « générale » dans son principe : conceptuelle et rationnelle (KWASSI WIREDU). Il faut reconnaître que parler de méthode de la philosophie africaine, c’est questionner son histoire même. NSAME MBONGO se propose de nous résumer ce parcours méthodologique en trois grands moments : production et expansion d’une philosophie de pointe totalement endogène ; recomposition de l’Africanité, par une assimilation des apports extérieurs ; promouvoir la libération, l’indépendance et une nouvelle grandeur du monde noir. (NSAME MBONGO, La philosophie classique africaine. Contre histoire de la philosophie, Tome 1, Paris, L’Harmattan, 2013, p. 199).

 

4- Existe-il, selon vous UNE « philosophie africaine » ? Si oui, quelle sont sa spécificité et les nuances que vous pouvez soulever ?

Je suis tenté de vous donner ici une réponse métaphysique : « l’être est et le non-être n’est pas » (Parménide). Et pour parodier quelqu’un d’autre : allez donc dire ce que vous voyez, des textes sont publiés, des débats sont lancés, des facultés et des chaires sont créées, des études sont menées, des penseurs sont reconnus…

Il est vrai que la communauté philosophique internationale (européenne en particulier) hésite encore aujourd’hui à parler de philosophie africaine. Certaines dénominations sont préférées : « philosophie africaine » ; « philosophie EN Afrique » ; philosophieS africaineS ; penseurs d’Afrique… Disons simplement que l’affirmation d’une philosophie africaine sans nuance ni subtilité, nonobstant les graphies serait plus essentielle que telle ou telle autre manière de la désigner. C’est la principale raison pour laquelle dans notre projet www.philoafricaine.com, nous optons pour le simple usage de philosophie africaine, car chercher absolument à la nuancer c’est déjà la spécifier, tout en affirmant de travailler à ne pas la laisser sombrer dans ce « piège de la différence ». La spécificité et la nuance sont simplement relatives à l’espace et au temps, les cadres a priori de toute connaissance d’après Emmanuel KANT.

Pour ce qui est des spécificités, les thèmes classiques de la philosophie africaine sont l’identité et le développement. Que dire en somme des courants de la philosophie africaine que nous avons déjà évoqués ? L’approche la plus connue jusqu’à un certain temps, issue de d’ELUNGU PENE ELUNGU, distingue comme courants de la philosophie africaine l’ethnophilosophie (Placide TEMPELS, Alexis KAGAME, Basile Juléat FOUDA, NIAMKEY KOFFI), la tendance critique (TOWA, EBOUSSI, Paulin HOUTONDJI, Ebénézer NJOH MOUELLE), la tendance idéologique (KWAME NKRUMAH, Julius NYERERE, Kenneth KAUNDA). Dans son « approche simple » de la philosophie africaine, VAN PARYS va proposer une tendance conciliatrice ou synthétique, dite aussi herméneutique et représentée par JEKI KINYONGO, NKOMBE OLEKO, KÄ MANA, NGOMA BINDA. D’autres approches sont possibles, celle par exemple du philosophe kenyan ODERA ORUKA (O. ORUKA, The African Philosophy Reader, Edited by P. H. Coetzee and A. P. J. Roux, London/New York, Routledge, 2000) qui dénombre six grandes tendances : « l’ethnophilosophie, la philosophie professionnelle, la philosophie idéologique-nationaliste, la philosophie de la sagacité, le courant herméneutique et le courant artistique ou littéraire. NSAME MBONGO qui rappelle ces deux distinctions, dans sa « Contre Histoire de la Philosophie Africaine », propose une répartition tripartite : courants globaux, classification thématique ou formelle, classification orientationnelle ou fondamentale. Vous convenez donc avec moi que les spécificités sont dans les nuances et inversement.

Tout produit de la pensée est étroitement lié au contexte de son énonciation

 

5- A partir de quand doit/peut-on remonter pour commencer à parler de philosophie africaine ? Et sur quoi (mythes ou histoire…) s’appuie-t-elle ?

De manière traditionnelle, la philosophie s’apprend dans son histoire, et la philosophie africaine se comprend dans l’histoire des idées en Afrique. Il faut dire que les travaux de Cheikh ANTA DIOP sont venus révolutionner la définition même de l’histoire, faisant d’une Égypte nègre un concept scientifique opératoire. Théophile OBENGA (T. OBENGA, « La philosophie pharaonique », Présence Africaine, N° 37-138, 1986, pp. 3-4) parle de l’époque pharaonique, qui va de l’Antiquité pharaonique jusqu’au XXe siècle avant notre ère. Elle comprend la philosophie égyptienne (-2780 et -2260) ; la période ptolémaïque et la période copte (392 après Jésus-Christ). Puis il y a l’époque patristique, (entre le 1er et le 4e siècle) avec des penseurs comme Claudius Maximus, Javolenus Priscus, Apulée, Fronton, Pertinax, tous de Carthage, l’époque musulmane, entre 843 et 1556, dont les penseurs marquants sont Al TAHAWI, Ibn BADJIDJA, Ibn KHALDUN, Mohammed BAGAYOGO et Ahmed BABA (qui aurait possédé un peu plus de 1600 volumes). Il y a enfin l’époque négro africaine contemporaine… Notons avec Jean-Marie VAN PARYS (J. – M. VAN PARYS, Une approche simple de la philosophie africaine, Ed. Loyola, Publications Canisius, 1993), que la distinction de T. OBENGA ne tient pas compte de la pensée éthiopienne du XIVe et XVe siècle d’une part (SKENDES,  Zera YACOB et Walda HEYWAT), et de la pensée des leaders Noirs Américains d’autre part.

Sur quoi s’appuie-t-elle ? Sur l’ensemble de ce qui peut donner à penser, y compris la pensée elle-même. Pour tout dire, elle s’appuie comme toute philosophie sur le réel, mais un réel qui peut prendre des accents en fonction de ses lieux d’expression. Et il aura fallu un Karl MARX pour nous rappeler que « Les philosophes ne sortent pas de terre comme des champignons mais ils sont le fruit de leur époque », car tout produit de la pensée est étroitement lié au contexte de son énonciation. Pour nous : « Notre philosophie doit trouver ses armes dans le milieu et les conditions de vie du peuple africain. C’est à partir de ces conditions que doit être crée le contenu intellectuel de notre philosophie ». (KWAME NKRUMAH, Le consciencisme, Paris, Payot, 1965, p. 120).

 

6- Est-ce qu’une meilleure instruction en matière de philosophie (africaine/d’Afrique) créerait des nouveaux hommes pour l’Afrique contemporaine ? Comment réformer pour atteindre cet objectif ?

La philosophie dans son ensemble est d’abord un effort d’éveil à l’esprit critique, un effort de penser par soi-même, et même une « Urgence de la pensée » qui invite à prendre conscience de soi, du monde et de ce qu’il y aurait en plus. Nous pouvons donc comprendre pourquoi l’une des définitions des Lumières, perçues par KANT comme ère de la majorité de l’esprit, se résume à la formule Sapere aude, pour dire qu’il faudrait avoir le « courage de se servir de son propre entendement ». En plus de son éveil à l’esprit critique et de son penser par soi-même, la philosophie est aussi cette tentative d’exploration des limites de l’humain et même du post-humain, à travers les questions existentielles qu’elle aborde. Le sens de la vie, le mal, l’existence, la mort, les essences pures…

Le savoir ne cessera jamais d’être la clé de la libération de toute forme d’obscurantisme

Pour ce qui concerne l’idée de création de nouveaux hommes pour l’Afrique contemporaine à partir de la philosophie africaine, ce serait une bien grosse prétention et un grotesque malentendu de confier la baguette du temps à un dialecticien, même le plus lucide de tous. Cela n’affirme cependant en rien la réponse contraire, mais permet simplement de laisser entrevoir un lieu d’insurrection à partir duquel le savoir comme tel ne cessera jamais d’être la clé de la libération de toute forme d’obscurantisme. Il est vrai que l’affirmation de l’individu et de l’individualité conduit à penser le Surhomme de NIETZSCHE, le Saint ou le Héros de BERGSON comme des propédeutiques à l’Homme excellent d’Ebénézer NJOH MOUELLE, comme l’affirmation selon laquelle l’humanité accomplie ne s’aurait se réaliser dans un collectivisme à conscience générique et à la consistance grégaire, mais dans la création et la valorisation des individualités fortes. Ce n’est pas un hasard si PLATON, devant sa désolation de voir enfin l’ordre régner, pensait que cela ne serait possible que si les philosophes devaient devenir roi, ou alors que les rois se mettent à philosopher. Une chose est certaine, le monde a besoin de ces « nouveaux Hommes », l’Afrique a besoin de ces « nouveaux hommes et femmes », car il est plus qu’évident que le monde va mal, et l’Afrique encore plus. Il y a un investissement qualitatif indispensable de l’humain sur l’humain. C’est ce qui nous a poussé justement à proposer comme axe de réflexion majeur au premier numéro de notre revue Jogoo en cours, une enquête sur l’être-homme-de-l’ homme, qui pour nous en Afrique se décline autour de la problématique de  « l’être africain. Expression du manifeste d’une philosophie africaine ».

 

7- Parlant de votre revue justement : A- Quelle est l’ambition de JOGOO ? B- Votre symbole c’est le coq, est-ce la promotion d’une philosophie libre, populaire, au grand jour et sans artifices ? C- Jogoo propose-t-elle une bataille ontologique Hibou (Europe) contre Coq (Afrique) ? D- le Bigbang est-il l’idée contenue dans le chant quotidien de ce coq à l’aurore tous les jours ? Que nous dit ce Coq à propos des « Émanations » ?

Plutôt que de parler d’une « ambition », disons que le projet de Jogoo est simplement celui de créer un espace de rencontre des esprits et des confluences. Avoir un espace à l’intérieur duquel nos problèmes peuvent être abordés en toute lucidité par nous-mêmes. C’est la raison pour laquelle notre ligne éditoriale se veut une publication en open source, se veut interdisciplinaire, fédératrice et critique.

Le coq répond effectivement à la description que vous en faites. Mot « Jogoo » vient justement du swahili, pour désigner le coq, image bien significative en philosophie africaine contemporaine. Elle nous vient des journées philosophiques organisées par le Département de philosophie de Lubumbashi (Est de la République Démocratique du Congo) au sujet de l’enseignement secondaire et universitaire de la philosophie. En effet, c’est dans la périphérie de Lubumbashi, précisément au Monastère de Kiswishi, du 1er au 4 juin 1973, que les étudiants s’interrogent sur le type de philosophie qu’il convient d’enseigner au Zaïre d’alors, dans une Afrique en pleine mutation. C’est ainsi que les étudiants BOTOLO et NGANGURA vont au nom de leurs camarades, proposer la philosophie fonctionnelle (« De l’enseignement de la philosophie au Zaïre ou prélude à la philosophie vitale », Cahiers Philosophiques Africains, (3-4, 1976, 51-61). Le coq est ainsi l’animal qui nous réveille le matin, celui qui annonce l’avènement d’un jour nouveau. C’est lui qui nous rend présent à l’esprit que notre marche avec le temps va inexorablement vers l’anéantissement de tous les instants. Le coq représente aussi la fécondité, car lui seul dans une basse court, peut féconder toutes les poules dans un continuel cycle de la vie !

La bataille ontologique que proposerait Jogoo n’est purement et simplement que celle de l’esprit humain appelé à combattre ses propres contradictions. Pour se resituer dans le contexte, les promoteurs de la philosophie “galliforme“ dont nous venons de parler, partent de l’affirmation de HEGEL, qui dans la préface de son livre Principes de la philosophie du droit, affirme que  ce « n’est qu’au début du crépuscule que la chouette de Minerve prend son vol » (G.W.F HEGEL, Principes de la philosophie du droit – Traduit de l’allemand par André KAAN, Paris Gallimard, 1940, p. 45). Minerve est la version latine d’Athena, déesse de la sagesse. Pour qu’elle puisse voir même dans les plus sombres obscurités, il faudrait qu’elle puisse avoir le regard perçant de la chouette. Pour qu’elle puisse se constituer comme savoir second, cette philosophie doit venir le soir, au terme d’une journée remplie par autre chose. La vitalité de la pensée africaine étant un tout et une aspiration à l’unification des instants d’un tout constitué autour du concept de la vie, la chouette trahirait à la fois notre ardent désir de ne pas attendre le soir pour « sortir », et aussi notre projet de dynamique ensembliste pour l’invention continue de notre Afrique. Alors « bataille ontologique » ? Certainement pas, car l’idée de coq comme symbole n’est pas non plus comme un lieu-commun, encore moins un lieu-tenant.

Bigbang en un sens, entendu comme ce réveil explosif qui jailli des profondeurs de l’être pour imprimer en lui cette chiquenaude initiale qui va lui servir de levier pour aller au-delà de lui-même. Bien plus, il y a dans l’image du coq une dimension cosmique, qui est celle de la représentation africaine de la réalité, comprise comme un tout, cette convergence des forces vers tout ce qui est ordonné vers la vie. Et si le Bigbang se veut symboliquement cet instant créateur, ce degré zéro de l’univers, alors le chant du coq est aussi ce nouveau jour qui pour l’Africain doit être chaque jour une création nouvelle, une actualisation de tous les possibles. Le coq qui chante donc tous les matins, chante la naissance du jour certes, mais célèbre aussi la victoire du jour sur la nuit, et symboliquement celle de la vie sur la mort. Si ce coq se retrouve donc comme un des maillons de la longue chaîne de tout ce qui contribue au réveil, son ambition du point de vue des émanations dont vous parlez, pourrait aller plus loin que le réveil d’un simple sommeil (dogmatique ?), mais l’éveil même, qui contribuera à garder en alerte la conscience, à accéder à ce lieu de communion avec le Tout. Une telle procession, c’est aussi ce que nous pouvons voir comme ces « Émanations », cette progression vers le sens à partir d’un instant créateur, qui est celui de la prise de conscience que le destin de l’Afrique est entre ses mains.

 

8- Comment entrevoyez-vous le futur de la philosophie et des sciences humaines en général sur le continent ?

La recherche dans tous les domaines reste un des principaux défis de l’Afrique, qui a besoin de se construire des infrastructures susceptibles de rendre possible justement ce savoir. Plus urgent encore est le besoin de se construire des consciences prêtes à aller à la rencontre du monde, munies des outils nécessaires à la rencontre des complexités de notre temps. Dans ce que d’autres ont désigné par « rendez-vous du donner et du recevoir », la philosophie a sans doute un rôle à jouer en Afrique, avec l’Afrique pour « Penser/Écrire  l’Afrique-Monde ». Pour donner il faut avoir, et cet avoir est aussi le fruit de ce que les savoirs africains, articulés ou pas, ont à offrir. Les sciences humaines sont donc le cadre à l’intérieur duquel une plus grande intelligence de l’âme africaine dans ses multiples expressions peut avoir à articuler en soi, pour soi et pour autrui, pour reprendre le mouvement de la dialectique de l’authenticité de Fabien EBOUSSI. Si avec Cheikh ANTA DIOP l’ «univers de demain, selon toute vraisemblance sera imprégné de l’optimisme africain », (Cheikh ANTA DIOP, L’unité culturelle de l’Afrique noire, Paris, Présence africaine, 1982, p. 187), il est plus qu’urgent d’entreprendre avec courage cette révolution de l’imaginaire africain dont parle KÄ MANA, et qui passe selon lui par cinq vocables : « renoncement, sacrifice, authenticité, organisation et solidarité » (KÄ MANA, L’Afrique, notre projet. Révolutionner l’imaginaire africain, Éditions Terroirs, Yaoundé, 2009, p. 28).

 

9- Qui sont les (vos) « stars » vivantes de la philosophie africaine moderne (2-3), quelles sont leurs territoires de recherche et principales théories (et que retenez-vous d’elles de neuf ou d’iconoclaste) ?

Ces « stars » dans la transcription anglaise d’étoiles, qui de par leur rayonnement pourraient constituer ce que d’autres ont appelé les « penseurs d’Afrique », plutôt que de parler de 2 ou 3, disons qu’il est possible de parler de 3 générations au plan contemporain.

La première génération serait celle des pionniers. Et là, nous avons ceux qui les premiers, par leur prise de position pour défendre la « philosophie sérieuse », ont pu alimenter un réel débat. Il est vrai que les suites ont semblé fatales pour la belle intuition qui voulait aller au fond de la pensée africaine comme recours à une matière à philosopher. Il y a ici les figures de Fabien EBOUSSI BOULAGA, de Paulin Joachim HOUTONDJI et de Marcien TOWA qu’il faudrait souligner. Du côté anglophone du continent, il faut souligner ici le grand travail de théorisation fait par KWAME NKRUMAH au Ghana.

La seconde génération que nous pouvons qualifier d’intermédiaire, a connu une nouvelle génération de penseurs, héritiers des débats des pionniers. Ici on pourrait signaler des figures comme Souleymane Bachir Diagne, NGOMA BINDA, Tanella BONI, Kwame Antony APPIAH ou encore de Kwasi WIREDU.

Plus complexe à caractériser, serait la génération des héritiers, qui est celle de la jeune génération de penseurs. Avec l’éclatement des espaces de recherche, la diversification des lieux d’expression, il y a une plus discrète présence, mais qui souffre de la discrétion des espaces à l’intérieur desquels une réelle confrontation des idées est possible, nourrie par une critique active. Jan Godefroy BIDIMA, Ernst-Marie MBONDA ou encore Cheikh Moctar BA.

En parallèle à ces philosophes, signalons ces nombreux penseurs, qui sans être nécessairement des philosophes professionnels de par leur formation et leurs publications, développent une pensée littéraire, artistique, historique, sociopolitique qui alimente la réflexion philosophique. Nous pouvons par exemple citer Valentin Yves MUDIMBE de la première heure, Cheikh ANTA DIOP et Achille MBEMBE. Ce serait bien complexe de faire une étude systématique de l’un ou l’autre, surtout que les critères « objectifs » de classification ne s’avéreraient que subjectifs en fin de compte.

 

Nous sommes arrivés au terme de cet exercice, avez-vous quelque chose à ajouter (appréciation, message, recommandation, critiques…) ?

Une mention spéciale d’encouragement pour ce que vous faites. Publier est encore un luxe par chez nous, lire et se faire lire bien loin d’être considéré comme une véritable « passion ». Alors il vous faudra beaucoup de courage et surtout de détermination, car ce que vous faites a une portée historique à valoriser pour les générations futures.

Merci pour tout et plein de succès dans vos projets personnels.

 

 

 

 

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2 réflexions sur “Philo or Not Philo : Telle est l’Africaine !

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